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自然工作的意义和制造的方式方法。

自然，道家术语。【1-2】东汉至六朝的佛教深受道教的影响。到了南北朝时期，佛教的本土化逐渐完成，佛教挑起了关于自然和因果报应的争论。楞严经:《非因果，非自然》《道德经》:“无为，无为，性为身，业为用。这没什么。”[3-5]

与道家/道教重视自然的原则不同，早期佛教认为世间一切法都是因缘形成的，都没有独立的自我，所以都是不真实的。

这种通过分析思维来证明事物不真实的方法，后来被大乘佛教继承。大乘佛教进一步提出缘起论对世界做出价值判断。这种重视阴阳和谐的思想传统通过层层分析对比中国传统，确实缺乏强制性。原因很简单，因为中国人根本不认为阴阳和谐的事物是不真实的，而是认为事物只有通过阴阳和谐才能达到更高的善与美。这应该和中国古代全面整体的思维方式密切相关。如刘宋高僧慧琳在《论黑白》中批驳了佛教的空性起源说:

今树空，荫无害；留下材料空隙并不损害轮子的美观。明无常增加了他对荫凉的渴求，而陈是虚情假意地忠实于他争夺陈的考虑。(《宋书》卷97《天竺夹皮礼传》)

金贝玩花样，汤用盐和李子达到目的。齐侯追求爽鸽之乐，太子无技延寿。恐和谐与结合的区分，危险与脆弱的教导，刚好够爱他们对隐私的贪欲，没有办法混淆他们的爱与竞争。(《宋书》卷九十七《天竺甲丕礼传》)这显然是用中国的和合论来抗衡佛教的起源论。[6]

历史的发展

六朝后半期至隋唐时期，道教反佛多与儒家结盟，从伦理道德、王权政治、争洋论等角度进行论辩，这正是中华民族的社会政治制度、思想文化传统和民族心理习惯的特点。道教和佛教思想理论争论的一个最重要的焦点就是“因果报应”和“自然”的关系这两个理论分别是佛教和道教的核心教义，也是两个宗教教义的最大区别，所以争论必然集中在两者上。唐用彤先生指出“南朝为玄理而战，乃至不断往来者也。”正是通过这种形而上的争论，促进了对道教和佛教的启蒙和吸收。从佛道之争中，我们可以看到道教在自然意义上的变化，而这种变化来自于道教与佛教的“互动”。根据六朝时期道家的“自然”说，顾欢说火焰杯是根据《灵宝经》伪造的。

玄易认为，在道家思想中，没有因果报应的理论，后来这些说法都是从佛经中吸收来的，佛教抄袭了婆罗门教。

但从自身发展来看，道家的“性”论也变得更加精炼和思辨。北周武帝编纂的《至尊秘》一百卷中，设置了“人性之产物”，引用了《苗振经》、《东孔原张灵经》、《东元太极朱茵》、《东元自然经集》来描述“自然”。其中，《苗振经》引文最长，《苗振经》说。

人造道可以自然，故能通达老道；无所不能者，所以命可长；能者虚无，故气可得；可以淡泊，所以可以获得野心和* * *；能无声者，故声可得而隐；能静者，故神得光；如果你能真诚，你就能得到；能中和者，故能得同。所以，凡人即道，自然也。在《苗振经》中，自然一开始就与无为、虚无、冷漠、沉默、安静、真诚和中和等实用美德并列。这里的“自然”更多指的是境界和实践方法。

在引用的文章中，关灵隐问如何学习自然。陶答道:

装正气，驱邪，庙里求鬼神，悄悄求情，无限延长寿命，这都是不自然的。

“自然”的境界是自然的、无为的、自足的、任意的状态，所以“自然”有无心、无欲、无为的意思。在对“自然”和虚无、冷漠、寂静、宁静、真诚、中和的实践中，生命被无限延长。这就好比大泽的自养猛兽猛虎，深林阔林引鸟虫，静白引玉女巧女，灾邪引不祥之灾，强调行为与结果之间必然的对应关系。因此，“自然”是修行修道的道德目标，是达到无限延寿的境界，揭示了修行与境界的统一。

南北朝时期，随着佛道之争的发展，道教的理论倾向是以中国传统哲学为本位，回应佛教的冲击，吸收佛教的般若学，导致了道教对玄学的重视。道家非常重视玄学，玄学可以概括为两个思想主题——道与道。道家是讨论万物的同一性或合理性；道性论是探讨道与人的关系，即道性与众生的异同、离合等问题。

自梁晨以来，以宋为代表的道家学说，一直比较思辨。他在《道德感与自然道学》中阐述了道教问题。自然中的“第一序文”；

河上贡云:辅佐万物，是自然的_连这也是天性极其致命的_老子经曰:复命常_河上贡云:复命即复命，又曰常道之性也_经曰:道学自然于河上，无道而行。《经》也说:自然之物，助万物之性，是物之性，即物。

宋认为道的不变性是帮助万物自然生长成熟，万物的极端性叫“命”；“恢复生命”就是回归道不变的本性，万物的自然状态是由其道性所规定的。道学是什么？是否一切生物都是自然的，是一切生物的本质“自然”。在以自然为本质的意义上，万物与道是一样的。所以，“自然”是道的特性，是万物的状态。从这个意义上说，“自然”不再具有本体论的特征，而是描述“道”和万物的存在状态。

道教的性以清空性为体，这在道教经典《太上皇董璇灵宝鲍耶因缘经》中非常突出。在这个道经里，赞是“自然道义”，连接J；而且“自然”也是用来形容各种事物的状态，比如天道的状态是“全知自然”(卷一《开货》)、净土是“人之自然”(卷五《许愿品》)、“九祖生于天道，见(现)世幸福、长寿、自然衣食”(卷九《洪救世品》)。道学是指心灵纯净自然的一面，从未被污染，不受命运的形质束缚。所以在道经中，也有说“人始收身，皆自虚无而自然”(卷八《活神》)，“我不喝不吃，拥抱自然，变化恶劣，长生不老，早逝”(卷四《斋戒》)。无论是人还是有知识的动物，如虫兽，都有道的本性。他们将道的本性与人格的表现和陶俊的教导联系起来，他们有热情的信仰，最终接近鬼神的和谐，达到永不自然的境界。

它不仅在道教典籍中继承了老庄哲学的“自然”本义，而且在六朝后期的道教著作中也有所表现。在道家“自然”思想的发展史上，朱的《性自然之法》是一部非常重要的著作。它开头说:

一切法自然，夫唯自然，不能动其业。所以，好人虽然知道善的缺点，但好人一时半会儿也做不了恶；恶人对自己的缺点进行训诫是理所当然的，但也不可能是一时的好。仁者不知善，愚者不知恶。_

朱的“自然”之意，指的是一种任其自由舒展而没有丝毫勉强的状态，即“自然”状态。

所以，一切事物都是自发的，自然生长的，有其自身的自发性、原始性和连续性。性的本质规律说:

人是生命中最有灵性的，故作自然细腻，胜于得失的品质，悲喜交加，挺穷修短的生命，封无明智慧善恶的本性。老公的情绪，情绪，情绪，情绪；穷且短，隐于生活，事必明；颜收盈而减之，重于形，见于命；愚智，善恶，封于性，感动而明显:这八句是自然之数尽，无关者必行，有关者必漏，醉酒者必错。这三个都不是创造的成果。

颜元的盈与亏，喜怒哀乐，贫穷，愚昧，善恶，人类的各种存在，不受造物主的意志和行为支配，都是自然的。

既然事物的存在是自然的，那么这个世界的仪式和制度从何而来？违反自然吗？《性规律的本质》说:

故知礼乐而不知其所为，圣人而生而不知其所为，两尊塑像而立而不知其所为。动静，弄巧成拙_动静，不知其主；生老病死者，不知其根。所谓不自然者为自然，有为者为无为。

天地、圣人、礼乐是儒家伦理体系的根本存在，万物自然无为，但圣人、帝王还是要“治天下”，制定礼乐，但这种“有为”就是无为而治，这是不自然的、自然的，这种“有为”就是“无为”，这其实也是郭象所提倡的。因此，朱对“自然”的理解与郭象是一致的，即天人的一切行动都是“自然”，“自动”是自然的表现，“任性”就是“自然”，“必然”就是“自然”，“偶然”就是“自然”。

性法自然论通过“自然”和“大无为”超越了自然与非自然、有为与无为的矛盾，从而解决了修行道业与获得至尊道果之间的冲突。这样，道学中的一系列理论，如教主、正典等就自然形成了，道业也就自然地通过人的心性修养，从而承认了无为与有为、自然与非自然的存在，无为与有为的结合达到了最高的无为，自然与非自然的结合达到了最高的自然，打通了两者的差距，达到了最高的统一。

朱在郭象的基础上，继承了老庄以来“自然”的本义。虽然不可避免地存在自然天命的倾向，但他解决了作为境界的“自然”与实践方法之间的矛盾，也反驳了“自然”破坏伦理体系的观点，从而在很大程度上回应了佛教对道家“自然”意义的攻击。但他并没有完全解决“自然”与“因缘”的矛盾，这种矛盾是在隋唐道家强调玄学的时候才意识到的。

所以六朝以来，道教中“自然”的含义并不是以自然Il说为中心，而是逐渐吸收了佛教因果报应说，只是两者的融合没有那么细腻和细致。“自然”在这一时期的含义主要是作为一种境界来描述“道”和万物的状态；同时，作为实践的道德目标，它期待境界与实践方法的统一。特别是朱的“自然”之义，解决了作为与不作为、非自然与自然的矛盾。然而，道教“自然”意义的完善，需要隋唐时期道教厚重的玄学进一步发展，尤其是“自然”与“因缘”的完美统一，才能最终完成道教“自然”意义。

隋唐时期道教的“自然”意蕴

从晋代到唐代，道教与佛教在知识和思想上的较量促成了道教向玄学的转化和对超越的追求，“重玄学”是这一方向的表现。在“重玄学”思潮的影响下，道教加强了对自然、道德、法身、三位一体等各种抽象理论的探讨，因此对“自然”含义的研究和思辨能力进一步提高，“自然”与“因缘”的结合进一步加强，这在《本姬静》、《道学》等唐代道教著作中得到了充分的体现。

《本姬静》成书于隋朝，受到朝廷的高度赞扬，在社会上广为流传。在敦煌发现的手稿中，多达108，几乎占敦煌已发现道经的四分之一。《本纪经》的核心思想包括非内在道学和纯粹道学两个方面，其中“自然”的含义就是道学。《本纪经》的道论继承了《老子注江》和《老子注象耳》的道论传统，尤其是《圣轩内教经》。另一方面是中国大乘佛教，尤其是三论宗“佛性”论的结果。

《本纪经》的道教理论虽然吸收了中、三家的真空思想，但仍然坚持道教“与自然皆同”的理论。P 3371《国际经》卷一《护国》说:

此经能为一切众生消除心魔、盗贼、挥之不去的心结烦恼，发展真理的自然正见。人若顺从，四大谜题的因缘，泄密的根源，自然会痊愈。

当一切众生因因缘、烦恼而失去本性时，宜用国际经典“发展真理的自然正性”，使人回归道性。这种“真理的自然正性”就是道的本性。

但是，自然和道家有什么关系呢？自然是道的因缘吗？P 2806《国际经》卷四《道法自然品》说:

讲道者，真而空，非空，非空而不空；违法，不违法；非物质，非非物质；非人类，非人类；无因，无因；不是果，不是果；不始，不始；不是终点，不是终点；它不是根本，也不是目的，而是一切法律的基础。无所创造，无所作为，这叫无为，自然，不可避免，不可避免。所以很自然的就悟出了这个道理，这就叫开悟。看了之后就成了至尊道。众生皆应开悟，却被烦恼所遮蔽，不明显。合理的话就叫性三。

以上这段话可以归纳为以下三点:第一，国际经典对道家的解释是“真空”，也称“实空”。“真空”是远离两岸的真空观，非空即空。其次，“自然”不是道家的因缘，所以不是解读为“道”模仿“自然”，而是被理解为“道”的规律体现为“自然”。所以国际经典上说:“自然，必然，故谓之自然，谓之开悟”。众所周知，“道”是“自然之理”，“自然”与“道”是同一的。所以《国际经典》卷上说:“众生毕竟根本相同。众生之性，同于自然。”第三，中道真空，两边不落，这也超出了一般的因果观。所以《本纪经》采用了龙舒的中观理论，以“真空”超越了自然与因缘的对立与冲突。《本纪经》卷二P 2392《朱富品》说:万物皆空，性无真，故诸伪方待之。P 2806《陶品》说:“常言因果化名法揭示中道之真”，源于此的一切都以化名相待，从而揭示了中道的真空，即自然的道学。

《本纪经》将道解释为真空，进而指出自然与道的同一性，所以自然具有真空的特性。然后，我们用“真空”来超越因缘，既调和了“自然”与“因缘”的矛盾，又用层层推进的方法，用“真空”的超越来将因缘融入自然，从而实现“自然”比“因缘”更具超越性和优先性。《本纪经》中的这种方法恰恰与真观相反，用“因缘”来反对“自然”，最后用“空”来超越“因缘”。但是，无论如何，“空”在其中起了很大的作用，利用了它的超越性。

《本纪经》中的“自然”思想深刻地影响了道家学说的总结。它对道教教义的阐述是通过对一些道教范畴的解释来进行的，其中一个范畴就是“自然”。道的教义的“自然意义”始于:

义曰:自然人无我。既然没有自我，那么作者是谁？作者一无所有，能怎么办！这是虚无，虚无，虚无，虚无，虚无，虚无，虚无，虚无，虚无，虚无，虚无，虚无。从不善待自然，善待这个才合适。

这段话概括了道家学说中“性”的含义的基本特征:第一，“性”即“无我”，即没有固定的性质，远离他人对待；第二，我们主张理解这种绝对自然的存在方式，并顺应这种方式来打破自我以达到极端贫困。

把“性”解释为“非我性”，是继承了《本纪经》的说法，即受龙树中学的影响。因此，在进一步解释“自然”的含义时，道学说:

释义:示因缘者，强调自然_假设是教，所以他不是自足，而是他另有自足，他自足自足自足，所以他也自足，所以他也是既成事实，他也是自然人，也是自然人。故本纪经曰:是世俗法、生法，皆假，知是因缘，开道，强名耳，以化众生。

这种对“自然”的诊断和解释方法完全采用中观方法，用四个否定句来证明，内容也吸收了中伦的“因果报应观”、“作者素质观”、“是否有素质观”。《道德经》把“性”分为“自性”和“自然”，真正的自然是自暴自弃，不克己，超脱，自然。

麦谷邦夫认为，道学中的“自然”之义，只是一种阐明因果的便捷方式，是一种以“因果”为主，“自然”为辅的和谐论。笔者认为道家学说总结中的“自然”的意义，实际上是继承了“国际经”的思想，即利用“真空”的超越性，将“因缘”融入“自然”，认识到“自然”比“因缘”更具有超越性和优先性。所以本纪经所说的“俗法、生法皆假，知是因缘，为众生开道、固名耳”，就是说俗法、俗法都是为了教育众生而以假名造出来的，都属于因缘法，都是方便之道。但“自然”是“非自性”，是真道，离开了各种待遇，超越了各种设施。所以应该说“因缘”是一种解释“自然”的便捷方式，是一种以“自然”为基础，以“因缘”为补充的和谐学说。这也符合道家把“自然”和“因缘”融为一体的心态，吸收佛教，高于佛教，也是正常的。

《本纪经》《道学疏》中的“性”论一直影响着唐代道学，如P 2388《太上妙法经》说:

很明显，丈夫的东西应该是分散的，感谢他们的古老是一个耳朵...所以，立园为业障之果是自然的，虽有因，却非其自然之情，所以不一样就自然要抓住一个，不一样就万事大吉了。继续下去也是很自然的。知道原因是很自然的。

《本相经》认为，理解因果报应，实践因果报应，最终会达到一种“自然”的状态。虽然一切都是因缘造成的，但是如果没有自然感应，因缘就很难成就。所以，“因缘”是一种达到“自然”的便捷方式。

这样看来，“自然”和“因缘”是分不开的。《道经全用音义，妙门首发》序说:

盖方元动人，黑白干湿，自然理性，吹管弦，练字习武，因缘而学，不易。不能废，自然也，性的好坏也是业，性的利用也是业，所以自然也。

《声、意、妙门、始迫万物》中对“自然”与“因缘”关系的界定，清楚地表明“自然”作为万物的“理”，是不可改变的，而“因缘”则是各种有前途的方法，如吹管弹弦、练字学武等，是不可抛弃的。而且“性”与“业”是“质”与“用”的关系，所以是以“性”为中心的和谐论，真正解决了两者之间的矛盾冲突。

此外，张果的《道体论》也说:

问:道学之体与自然有关，一为二。答:被自然创造的都是自然原因，就是不为此而活_就拿他们生物的功德来说，就是被自然创造，每天被自然改造，自己改变。不一样就一样。为什么说还有很长的路要走？如果你不在乎订单，就会被当成假的；虚伪待人的主，以因果报应为宗教。业障准备好了，回归自然，那么心就不会从外取了，就会弄巧成拙，忘乎所以，融为一体。

可以看出，张果认为“自然”和“因果报应”是不可分的，“自然”就是自然的偶然性。业力是转化的阶段。“因果报应”是一个可以解释一切的假名。因为认识和适应了事物的“因缘”，所以见证者的“性”的状态就是“外忘内融”的状态。

同样，在《袁志三论》中，也讨论了这个问题:

无为的本性不是假的，所以说天人_修行因有所为而达到无为，因活着而达到无为。如果你被天性所束缚，你将生而无性。

《袁志三论》认为，“自然”是无为而死的，而“业”是有为而死的，所以“业”是达到“自然”的一种便捷的方式和手段。

麦谷邦夫认为，佛教挑起的关于自然和因果报应的争论，迫使道教在探索其教义的合理性和完备性时发生了以下变化:初期以本纪经、玄门义和道学为代表，主张因果报应按佛教教义优先。但这种因缘优先论逐渐转向主张因缘与自然地位平等、不可分割的方向。到了玄宗时期，后一种学说成为道教的普遍认识。

笔者的观点与麦谷邦先生正好相反。我们认为道教从《本纪经》开始就建立了以自然为中心的和谐理论，这种基调在唐代的道教中得到延续。

《本纪经》用对“真空”的超越，将“因缘”融入“自然”，认识到“自然”比“因缘”更超然、更优先。另一方面，道家学说继承了《本纪经》的观点，明确指出“因缘”是“自然”的方便之道。在唐代的道教界，基本持这种观点。比如所有道家经典，音义妙门，都认为“性”与“业”是“质”与“用”的关系。

结论

佛教传入中国后，思想理论层面对道教的批判主要集中在“自然”上。为了回应对佛教的批判，探索自身教义的合理性和完整性，道教的“性”论在六朝至隋唐时期发生了很大的变化。六朝以来，道家对“自然”的含义并不是以自然命运的结论为中心，而是逐渐吸收了佛教的因果报应理论，只是两者的融合没有那么细腻和细致。“自然”在这一时期的含义主要是作为一种境界来描述“道”和万物的状态；同时也作为实践的道德目的，期待境界与实践方法的统一。特别是朱的“自然”之义，解决了作为与不作为、非自然与自然的矛盾。

隋唐时期的《本纪经》利用了真空的超越性，从而将因缘纳入自然，认识到自然比因缘更超然、更优先。另一方面，道家学说继承了《本纪经》的观点，明确指出“因缘”是“自然”的方便之道。所以从《本纪经》开始，就一直推行以“自然”为中心的和谐论，整个隋唐道教并没有改变。在这种和谐论中，道家吸收了龙舒的中观理论，特别是中观的论证方法，并利用对“真空”的超越，最终将“因缘”纳入“自然”，从而建立了以“自然”为中心的和谐论，实现了对佛教挑战的回应，完成了道家学说的转型。

自然，最广义的，是指自然，物质宇宙，物质世界，物质宇宙。“自然”泛指自然现象和生活。人工物与人的相互作用，除非定义为人性或“自然界整体”，否则不视为常用的自然界的一部分。自然通常与超自然现象相区别。大自然小到亚原子粒子，大到星系。[7]的总结，一般认为是一切的总和。

英语中的NATURE来源于拉丁语NATURA，意思是事物的进程(自然性格)。Natura是希腊语Physis (φ σ ι)的拉丁文翻译。本义是植物、动物等世界特征发展出来的固有特性，最早文献中的φσχ是指植物。作为一个整体的自然概念——物质宇宙——是从原始意义延伸出来的许多解释之一；φσιν一词最早由前苏格拉底哲学家使用，此后逐渐广泛流传。几个世纪前，现代科学方法的出现确立了他的用法。[7]

在今天的不同用法中，自然可以是许多活的动物和植物物种的共同领域。部分指的是无生命物体的相关过程——某些种类物体存在和自身变化的方式，比如地球的天气和地质，以及形成那些种类物体的物质和能量。自然往往意味着“自然环境”或“荒野”——野生动物、岩石、森林、海滩以及本质上没有受到人类干预，或者即使在人类干预后依然存在的事物。这一传统概念，至今仍蔓延到自然物，意味着自然与人为的划分，后者被理解为人类带来的或类似于人类的意识或心灵。[7]

围绕并影响有机体或其群体的物体、状态和影响的集合。然后用“环境(对象集群)”这个词，把“生态”这个词应用到生物学这个分支下的生物与栖息地的关系和相互作用上。[7]